季梁是春秋初期漢陽諸姬之首隨國著名的政治家、軍事家和思想家。他不僅對隨楚關(guān)系的格局產(chǎn)生重大影響，而且成為開儒家學(xué)說先河的重要學(xué)者之一，尤其是他的哲學(xué)思想、政治思想和軍事思想，更是閃射出穿越時空的光束。
季梁，隨國都（今隨州市西北）人，生卒年不詳。文獻中最后一次記載他的活動是在《左傳 · 桓公八年》，時值公元前704年。根據(jù)此時他已久居高位，且此后文獻無載來看，當時他已屆暮年，而且不久便壽終正寢。假定他此時尚屬青年或壯年，以他的地位和名聲，想必不會從文獻記載中遽然消失。由此看來，季梁應(yīng)該出生于春秋初年。
季梁，季為其氏，梁為其名。季氏，《元和姓纂》以為系陸終氏之子季連之后，《古今姓氏書辨證》以為系魯桓公子季友之后，《通志·氏族略》則二說并存。若聯(lián)系有關(guān)文獻分析，這兩種說法都不可靠。按理說，陸終氏之子季連之后應(yīng)為季連氏而非季氏，《萬姓統(tǒng)譜》即謂季連氏源于“鬼方氏陸終第六子季連，因氏焉”。其實，《元和姓纂》在言及季連氏時也以為其系“陸終子季連后”，說明該書作者對季氏的來源游離不定。說季氏系魯桓公子季友之后，也難自圓。因為據(jù)《左傳·桓公八年》記載，早在魯桓公初年，已有年屆暮年的季梁其人，足證季氏起源早于魯桓公之子季友，再說，文獻已明協(xié)季友之后為季孫氏，為三桓之一。也有學(xué)者以為季氏源于周之季歷，也欠妥�！妒酚洝ぶ鼙炯o》記：“古公有長子曰太伯，次曰虞仲。太姜生少子季歷······”虞仲即仲雍，《史記 · 吳太伯世家》說：“吳太伯、太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季歷之兄也�！彼抉R貞《索隱》說：“伯、仲、季是兄弟次第之字�！闭f明季為周太王三子中排行最末者，并非姓氏。那么，季氏源于何人呢？據(jù)《世本》記載分析，季氏可能源于周之八士之一的季隨，出土文物也表明季氏確系周族后裔，而季梁也很可能是季隨的后代。如允許作進一步推論，季隨或許為始封于隨者，故以隨名國亦未可知。
出身于貴族家庭的季梁，少年時代即受過良好的教育，他那淵博的學(xué)識和精深的思想，表明他學(xué)習(xí)的勤奮。約公元前8世紀中葉，他開始登上隨國的政治舞臺，輔佐隨君治理國政。盡管文獻并未記載人擔任何職，但從隨君對他非同尋常倚重和楚國對他的畏懼來看，很可能高居相位，與楚國的令尹相當。他在輔助隨君治理隨國期間，，勵精圖治，內(nèi)修國政，外結(jié)睦鄰，政績顯赫，被后人譽為“神農(nóng)之后，隨之大賢”。死后葬于今隨州市東郊義地崗，建有墓祠，為后世所敬重。今隨州市郊有季梁洞。1979年4月，考古工作者在義地崗氏祠清理了掘出春秋時期的墓葬，其中出土的兩件戈皆有銘文：其一為“周王孫季怡孔臧元武元用戈”；其二為“穆侯之子西宮之孫，曾大攻（工）尹季怡之用”。二戈銘文皆有“季怡”二字，當屬之名。據(jù)有關(guān)專家鑒定，此二戈時代為春秋中期。而季梁生活在春秋早期，早于此戈時代，說明季怡極有可能系季怡梁后裔，也正因為如此，他死后才能葬于季氏墓地。而從季怡曾任隨大工尹一職分析，季氏家族在隨國政壇曾長期居要職。
季梁的哲學(xué)思想資料，僅見于《左傳 · 桓公六年》所載季梁與隨侯關(guān)于民神關(guān)系的一段對話。針對隨侯重神輕民的思想，季梁提出了“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”。這里，“民為神主”的思想，是季梁哲學(xué)思想的精髓。
我國進入夏商奴隸社會以后，就逐步出現(xiàn)以上帝祖先崇拜為核心的天命神權(quán)論，并成為夏商奴隸主階級的世界觀。周人從商人手中奪取政權(quán)的同時，把天命神權(quán)的世界觀也接受了過來，把上帝作為主宰一切的絕對權(quán)威。當時的意識形態(tài)，無不由天命神權(quán)思想所派生，或與其緊密結(jié)合在一起。當時的政治，就是天命神權(quán)政治。直至春秋初期，整個社會依然籠罩于濃郁的神論氣氛之中。然而，身為隨國大夫的季梁卻勇敢地沖破神論的氛圍，把“神為民主”的傳統(tǒng)觀念顛倒過來，在我國歷史上第一個提出“夫民，神之主也”的哲學(xué)觀點。這里的“主”，當為“主宰”之意。民主宰神的思想是對我國進入奴隸社會以來占統(tǒng)治地位的天命神權(quán)思想的大膽否定，為起于青萍之末的無神論思想起了推波助瀾的作用，在我國哲學(xué)史和無神論發(fā)展史上都居有十分重要的地位。
“民為神主”的觀點，是對西周以來出現(xiàn)的怨天尤人思想的重大發(fā)展。在西周初年，少數(shù)比較能正視現(xiàn)實的統(tǒng)治者，如武王、周公等本來對天命有所懷疑，但出于維護自己統(tǒng)治地位的需要，對這個神圣的光輪不能不給以修繕和涂抹。到厲幽時代，隨著奴隸制的日益衰落，周天子的權(quán)威日漸式微。上帝，這個地上王權(quán)在天上的投影也日漸退逝它那神秘的光彩。于是，一股“怨天”、“咒神”的思想應(yīng)運而起。這種思想，比較集中地反映在《詩經(jīng)》里。在《大雅 · 蕩》中，作者一針見血地指出：“蕩蕩上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟�！痹凇缎⊙� · 雨無正》中，作者詛咒提更兇：“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四周。昊天疾威，弗慮弗圖�！北M管西周末年人們對天命神權(quán)已開始產(chǎn)生懷疑，并敢于對上帝提出質(zhì)問咒罵，但是人們在神面前還是無能為力的；他們雖然對神的地位表示不滿，卻未能動搖神權(quán)的主宰地位；他們已朦朦地意識到上帝并非人世吉兇禍福的裁決者，卻沒有認識到人的重要的作用。這正是一個需要圣哲的時代！和梁作為統(tǒng)治階層中開明的思想家，踏在人們怨天咒神的浪尖，提出了“民為神主”的觀點。他進一步解釋道：民是主，神是從；如果民心背離，鬼神要降福也無能為力。所以統(tǒng)治者唯有“先成民而后致力于神”，才能“庶免于難”。
季梁提出民是神的主宰，尚未徹底否定神權(quán)的存在，神的幻影并未從他的觀念中最終消失。但是，這并不影響我們把他視為我國歷史上無神論的先驅(qū)。首先，季梁雖然未能擺脫神學(xué)的羈絆，但他卻將神從主宰地位降到被主宰的地位上；而在他之前，人們只是停留在對天的怨恨與咒罵上。僅這一點，就足以使他超過他之前所有討論民神關(guān)系的人。而神權(quán)地位在他思想中的驟然墜落，無疑表明他對神權(quán)的漠視。其次，有神論的核心是突出天命神權(quán)，季梁則針鋒相對地強調(diào)人的地位，這無異于要把神的地位從人事中排除。這正是區(qū)別有神論的重要標志之一，應(yīng)屬于無神論的范疇。
我們說季梁不愧為我國歷史上無神論的先驅(qū)，還在于繼他之后而出現(xiàn)的一些無神論者，尤其是戰(zhàn)國時期一些著名的無神論思想家，幾乎無例外地受到他的啟示，并且不同程度地受到他那凝聚著無神論因素的“民為神主”思想的潤澤。
戰(zhàn)國時著名兵家尉繚說：“蒼蒼之天，莫知其極；······ 求已者也�！蔽究潖娬{(diào)人事要立于“求已”，而不求之于天，這種思想很可能是受到季梁“先成民而后致力于神”的思想的啟發(fā)。
荀況是戰(zhàn)國時期無神論的主要代表人物，他的無神論思想中最光輝的部分是他關(guān)于人的主觀能動性的論述。他認為：民“最為天下貴也”。這顯然是對季梁的“民為神主”思想的發(fā)揮。他還說：“強本而節(jié)用，則天不能貧。養(yǎng)備而動時，則天不能病。修道而不貳，則天不能禍······ ”這種肯定人是大自然主宰的思想，是對季梁的民為主宰思想的繼承和發(fā)展。
韓非是戰(zhàn)國時期又一位著名的無神論思想家，他指出人事的成敗、興亡等皆在于人為。他說：“人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直。行端直則思慮熟則得事理。行端直則無禍害，無禍害則盡天年。得事理則必成功，盡天年則全而壽。必成功則富與貴，全壽富貴之謂神�！边@種富貴、貧賤、禍福皆決定于人事的思想，在季梁思想中不難找到原形。季梁認為，如果不以民為主宰，社會“民各有心，而鬼神乏主。君雖獨豐，其何福之有？”說韓非受到季梁無神論思想的影響是不為過分的。
格斯曾經(jīng)指出，我們只能在我們時代的條件下進行認識，而且這些條件達到什么程度，我們便認識到什么程度。季梁的“民為神主”的思想是歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物。
春秋以來，由于社會生產(chǎn)力的發(fā)展，封建生產(chǎn)關(guān)系在一些發(fā)展國家里相繼出現(xiàn)了，奴隸制逐漸地走向解體的道路。這種巨大的社會變革，不能不在意識形態(tài)領(lǐng)域里引走相應(yīng)的變化。由于奴隸主階級的統(tǒng)治思想是天命神權(quán)論，因此，封建生產(chǎn)關(guān)系的興起必將引起神權(quán)的動搖。季梁作為統(tǒng)治階級中的開明思想家，正是順應(yīng)了這一歷史潮流，才敢于對天命神權(quán)的主宰在位予以否定。
在春秋時期新興地主階級與奴隸主貴族的斗爭中，在大吞小、強凌弱的激烈的兼戰(zhàn)爭中，統(tǒng)治集團中的一些開明政治家在一定程度上看到了“民”的重要性，這也是季梁重民輕神思想賴以產(chǎn)生的重要條件。季梁正是站在前人建筑的橋梁和奠定的基礎(chǔ)上，提出了“民為神主”這具一有樸素唯物論色彩的哲學(xué)的命題。
